IMG-LOGO
Taushiyah

NU dan Terorisme Berkedok Islam

Sabtu 17 Januari 2015 12:1 WIB
Bagikan:
NU dan Terorisme Berkedok Islam

Oleh KH Abdurrahman Wahid
Dalam sebuah konfrensi internasional, penulis diminta memaparkan pandangannya mengenai terorisme yang tengah terjadi, seperti peledakan bom di Bali dan perbuatan-perbuatan lain yang serupa. Penulis jadi teringat pada penggunaan nama Islam dalam kerusuhan-kerusuhan di Ambon dan Poso, serta peristiwa terbunuhnya para ulama dalam jumlah besar dalam kasus “santet di Banyuwangi”. <>Tentu saja penulis menjadi terpengarah oleh banyaknya tindakan-tindakan yang dilakukan atas nama Islam di atas.

Tentu saja kita tidak dapat menerima hal itu, seperti halnya kita tolak tindak kekerasan di Irlandia Utara sebagai pertentangan agama protestan melawan Katolikisme. Begitu juga perusakan masjid Babri sebagai pertentangan orang-orang beragama Hindu melawan kaum muslimin di negeri India, walaupun yang bermusuhan memang jelas orang-orang beragama Islam di berbagai negeri tidak terlibat dalam pertikaian dengan tindakan kekerasan  seperti di negeri-negeri tersebut.

Dalam jenis-jeinis tindakan teroristik itu, para pemuda muslim jelas-jelas terlibat dalam terorisme  yang dipersiapkan . mereka mendapatkan bantuan keuangan dan latihan-latihan guna melakukan tindakan-tindakan tersebut. Belasan bulan persiapan teknis dan finansial dilakukan, sehingga tidak dapat ia disebut sebagai sesuatu yang bersifat spontanitas  belaka. Jika tidak terjadi secara spontan, sudah pasti hal itu merupakan tindakan terror yang memerlukan waktu lama untuk direncanakan dan dilaksanakan. Para pelaksana kegiatan teror itu menganggap diri mereka bertindak atas nama Islam. Dengan demikian, menjadi jelaslah arti hukum Islam bagi kehidupan mereka, yang terkadang hanya dianggap sebagai kegiatan ilmiah guna membahas kecilnya deskripsi yang dilakukan.

Suatu hal yang harus selaludiperhatikan, yaitu gerakan Islam apapun dan di manapun senantiasa terkait dengan pilihan berikut: gerakan mereka sebagai kultur atau sebagai lembaga  atau institusi. Yang mementingkan kultur, tidak begitu memperhatikan lembaga yang mereka dukung. Ambil contoh NU (Nahdlatul Ulama) dengan para anggota  atau pengikutnya. Perhatikan dengan seksama  “budaya NU” seperti tahlil, halal bi halal, dan mengikuti rukyah (melihat bulan) untuk menetapkan permulaan hari raya. Mereka tidak peduli dengan keadaan lembaga-organisasi yang mereka dukung, dipimpin oleh orang yang tepatkah atau tidak.

Karena itulah, ketika para aktivis muda Islam yang belakangan dikenal sebagai  “muslim radikal”, dan kemudian lagi dikenal sebagai para teroris yang memulai konflik di Ambon dan Poso, dan sebagian lagi meledakkan bom di Bali, mereka pun menghadapi pilihan yang sama, mementingkan budaya atau lembaga (institusi). Sebagian dari mereka melupakan  “warisan Islam” berupa proses penafsiran kembali “reinterpretasi”-yang sudah dipakai kaum muslmin ratusan tahun lamanya, guna memasukan perkembangan zaman ke dalam ajaran agama mereka. Sebagai akibat, mereka mengembangkan “cara hidup Islam” serba keras dan memusuhi cara-cara hidup lain, dan dengan demikian membuat Islam berbeda dari yang lain. Ini tampak ketika penulis suatu ketika memberikan ceramah kepada para calon dokter di si sebuah fakultas kedokteran. Para calon dokter lelaki dipisah tempat duduk mereka dari para calon dokter perempuan, dan pemisahan mereka itu ‘dijaga” oleh seorang bertubuh kekar yang lalu lalang di tengahnya. pertemuan NU pun tidak sampai sedemi
kian keadaannya, karena di tengah-tengah tidak ada ‘penjaga” yang bertubuh kekar dan bersifat galak  terhadap pelanggaran halangan yang mereka lakukan.

Sikap mementingkan lembaga (institusi) inilah, setidak-tidaknya lebih mementingkan institusi dari kultur- seperti diperlihatkan contoh di atas, menurut pendapat penulis adalah sumber dari terorisme yang berkedok Islam, jika Institusi atau lembaga ke –Islaman ditentang oleh sebuah cara hidup, seperti halnya sekarang cara hidup orang Islam ditantang oleh cara hidup “barat”, maka mereka pun merasa terancam dan bersikap ketakutan. Perasaan dan sikap itu ditutupi oleh tindakan garang kepada “sang penentang”, dan menganggap “budaya sendiri” sebagai lebih dari segala-galanya dari “sang penantang”.

Karena tidak dapat membuktikannya  secara pasti dan masuk akal, maka lalu diambil sikap keras, yang kemudian berujung pada terorisme, seperti meledakkan bom (di Bali) dan menculik para turis (seperti dilakukan kelompok Abu Sayyaf di Filipina  Selatan). Mereka lalu menggunakan kekerasan, sesuatu yang tidak diminta atau diperintahkan oleh Islam. Agama mereka menentukan hanya kalau diusir dari rumah-rumah mereka, baru diperkenankan melakukan tindaka kekerasan untuk membela diri (idza ukhriju min diyarihim).

Karena pendekatan institusional yang mereka pergunakan, maka mereka merasa “dikalahkan” oleh peradaban-budaya lain, yaitu “kebudayaan Barat modern”. Dilupakan umpamanya saja, bagaimana Saladin sebagai Sultan Mamalik “mengalahkan” Richard Berhati Singa (The Lion Heart) dengan mengirimkan dokter pribadinya untuk menyembuhkan anak raja Inggris  itu dalam perang salib. Dokter tersebut disertai anak Saladin yang dapat saja dibunuh, kalau dokter pribadi itu tidak dapat menyembuhkan anak Richard. Raja Inggris tersebut dengan demikian  mengetahui betapa luhur budi Saladin. Dari upaya itu akhirnya ia pulang ke negaranya dan menghentikan Perang Salib.

Demikian pula hubungan antara budaya Islam dan budaya-budaya lain, harus dikembangkan dalam pola menghargai mereka, dengan demikian akan tampak keluhuran Islam yang dipeluk saat ini paling tidak oleh 1/6 jumlah umat manusia. Karena itu, sejak dahulu penulis menolak penggunaan teroris untuk ‘mempertahankan Islam’. Tindakan seperti itu justru merendahkan Islam di mata budaya-budaya lain, termasuk budaya modern  di Barat yang telah membawakan keunggulan organisasi, pengetahuan, dan teknologi. Islam hanya dapat “mengejar ketertinggalan’ itu, jika ia menggunakan rasionalitas  dan sikap ilmiyah. Memang, rasionalitas Islam sangat jauh berbeda dari rasionalitas  lain, karena kuatnya unsur identitas  Islam itu. Rasionalitas Islam yang harus dibuktikan dalam kehidupan bersama tersebut, berintikan penggunaan unsur-unsur manusiawi, dengan segala pertimbangannya ditunjukkan kepada ‘sumber-sumber tertulis’ (adillah naqliyyah) dari Allah, seperti ungkapan-ungkapan Tuhan dalam al-Qur’an dan ucapan Nabi (al-Hadits). Karena itu, pengenalan tersebut tidak memerlukan tindak kekerasan  apa pun, yang hanya akan membuktikan  “kelemahan” Islam saja.karena itulah, kita harus memiliki sikap jelas mengutuk terorisme, siapa pun yang melakukannya. Apalagi kalau hal itu dilakukan oleh mereka yang tidak mengerti perkembangan Islam yang sebenarnya.

Padahal kaum muslimin sejak dahulu terbagi dua, yaitu yang menjadi warga berbagai gerakan Islam (al-munadzamah al-Islamiyyah) dan orang-orang Islam  kebanyakan (‘awam atau laymen). Kalau mayoritas warga berbagai  gerakan Islam saja tidak menyetujui penggunaan kekerasan (terorisme), apalagi kaum muslimin awam. Inilah yang sering dilupakan para teroris  itu dan harus diingat  oleh mereka yang ingin melakukan tindak kekerasan, apalagi terorisme, di kalangan para aktivis muslimin. Kalau hal ini tidak diingat , maka tentu saja mereka akan lambat laun berhadapan dengan “kaum awam” tersebut. Para terorisme  peledak bom di Bali  pada akhirnya berhadapan dengan Undang-Undang Anti terorisme, yang merupakan produk mayoritas kaum muslimin awam di negeri ini. Dari semula, NU bersikap tidak menyetujui tindak terorisme.

Dalam Muktamar tahun 1935 di Banjarmasin, ada pertanyaan  dalam “bathsul masail”; wajibkah kaum muslimin di kawasan Hindia Belanda mempertahankan kawasan itu, sedangkan mereka diperintah oleh kaum non-muslimin (para kolonialis Belanda)? Jawab Muktamar; wajib, karena kawasan itu  dahulunya memiliki kerajaan-kerajaan Islam, dan kini kaum muslimin dapat menerapkan ajaran-ajaran agama tersebut dengan bebas. Dictum pertama (mengenai kerajaan-kerajaan Islam di kawasan ini) diambil dari sebuah teks kuno, Bughyah al-Mustarsyidin, sedangkan dictum kedua hasil pemikiran (reinterpretasi) para ulama Indonesia sendiri, tetapi sebenarnya diungkapkan sarjana muslim kenamaan Ibn Taimiyyah, yang di negeri ini kemudian dikenal karena menjadi subjek disertasi doctor Nurcholis Madjid.

Keputusan Muktamar NU sepuluh tahun sebelum proklamasi kemerdekaan itu, meratakan jalan bagi pencabutan Piagam Jakarta dari Pembukaan UUD 1945 oleh para wakil organisasi-organisai Islam di negeri kita, seperti Muhammadiyah dan NU kalau pemimpin dari gerakan-gerakan Islam tidak mewajibkan, berarti negara yang didirikan itu tidaklah harus menjadi negara Islam. Kalau demikian, Islam tidak didekati secara kelembagaan dan institusional, melainkan dari sudut budaya. Selama “budaya” Islam masih ada di negeri ini, maka Islam tidak mengalami kekalahan dan tidak harus  “dipertahankan” dengan tindak kekerasan, seperti terorisme.

Islam memiliki cara hidupnya sendiri, yang tidak perlu dipertahankan dengan kekerasan, karena cukup dikembangkan dalam bentuk budaya. Dan inilah yang terjadi, seperti adanya MTQ, penerbitan-penerbitan Islam yang berjumlah sangat banyak, dan berbagai manifestasi ke-Islaman lain. Bahkan sekarang, wajah “kesenian Islam” sudah menonjol demikian rupa sehingga layar televise  pun menampung sekian banyak dari berbagai wajah seni Islam  yang kita miliki. Karena itu, Islam tidak perlu dipertahankan dari ancaman siapa pun karena ia memiliki dinamika tersendiri. Sebagai response atas “tekanan-tekanan” modernisasi, terutama dari “proses pem-Barata-an” yang terjadi, kaum muslimin di negeri inidapat mengambil atau menolak pilihan-pilihan mereka sendiri dari proses tersebut, mana yang mereka anut dan mana yang mereka buang. Karena itu, hasilnya juga akan berbeda-beda dari satu orang ke orang lain dan dari satu kelompok ke kelompok lain. Penerimaan beragam  atas proses itu akan membuat variasi sangat tinggi dari response tersebut, yang sesuai dengan firman Allah; “dan Ku-jadikan kalian berbangsa-bangsa dan bersuku-suku bangsa untuk dapat saling mengenal (wa ja’alnakum syu’uban wa qabaila li ta’arafu)” (QS al-Hujurat [49]:13). Ayat itu jelas memerintahkan  adanya kebhinnekaan dan melarang eksklusivisme dari kalngan kaum muslimin manapun.

Sebenarnya diantara “kalangan terorisme” itu, terdapat juga mereka yang melakukan tindak kekerasan atas perintah-pesenan dari meraka yang tadinya memegang kekuasaan. Karena mereka masih ingin berkuasa, mereka menggunakan orang-orang itu atas nama Islam, untuk menghalangi proses-proses munculnya rakyat ke jenjang kekuasaan. Dengan demikian, kalangan-kalangan itu memiliki tujuan menghadang proses demokratisasi dan untuk itu sebuah kelompok kaum muslimin digunakan untuk membela kepentingan orang-orang tersebut atas nama Islam . sungguh sayang jika maksud itu berhasil dilakukan. Rasa-rasanya, NU berkewajiban menggagalkan rencana tersebut, dan karenanyabersikap konsisten untuk menolak tindak kekerasan dalam memperjuangkan “kepentingan Islam”.

Islam tiak perlu dibela sebagaimana juga halnya Allah. Kedua-duanya dapat mempertahankan diri terhadap gangguan siapa pun. Inilah yang dimaksudkan firman Allah; “Hari ini Ku-sempurnakan bagi kalian agama kalian dan Ku-sempurnakan bagi kalian (pemberian) nikmat-Ku, dan Ku-relakan bagi kalian Islam sebagai agama (al-yauma akmaltu lakum dinakum wa atmamtu ‘alaikum nikmati wa radlitu lakum al-Islama dinan)’ (QS al_Maidah [5]:3) menunjuk dengan tepat mengapa Islam tidak perlu dipertahankan dengan tindakan apa pun, kecuali dengan melaksanakan cara hidup Islam itu sendiri. Sangat indah untuk diucapkan, namun sulit dilaksanakan, bukan?


*) Tulisan ini pernah dimuat di Duta Masyarakat, 12 April 2003

Bagikan:
Senin 17 November 2014 11:1 WIB
Pendidikan Sosial Keagamaan
Pendidikan Sosial Keagamaan

Pendidikan pada dasarnya adalah usaha sadar yang membentuk watak dan perilaku secara sistematis, terencana dan terarah. Sedangkan sosial, secara ensiklopedis berarti segala sesuatu yang berkaitan dengan masyarakat<> atau secara abstraksis berarti masalah-masalah kemasyarakatan yang menyangkut pelbagai fenomena hidup dan kehidupan orang banyak, baik dilihat dari sisi mikro individual maupun makro kolektif. Dengan demikian, sosial keagamaan berarti masalah-masalah sosial yang mempunyai implikasi dengan ajaran Islam atau sekurang-kuraangnya mempunyai nilai Islamiah.

Pendidikan sosial keagamaan seperti pada lazimnya mempunyai tujuan, media dan metoda serta sistem evaluasi. Media dalam hal ini bisa berupa kurikulum atau bentuk-bentuk kegiatan nyata. Yang terakhir inilah yang akan menjadi pembahasan dalam tulisan ini.

***

Ajaran Islam atau lebih khusus syari'at Islam, mempunyai titik singgung yang sangat kompleks dengan masalah-masalah sosial. Karena, syari'at Islam itu sendiri justru mengatur hubungan antara manusia (individual mau pun kelompok) dengan Allah SWT, antara sesama manusia dan antara manusia dengan alam lingkungannya.

Hubungan pertama terumuskan dalam bentuk ibadah (baik individual maupun sosial). Interaksi kedua terumuskan dalam bentuk mu'amalah dan mu'asyarah. Prinsip mu'amalah dalam Islam, tidak menitikberatkan pada penguasaan mutlak bagi kelompok atas pemilikan alam, sehingga menjadikan penguasaan individual, sebagaimana paham sosialisme (al-isytirakiyah al-mutlaqah). Ia juga tidak menitikberatkan penguasaan bagi individu secara mutlak yang cenderung pada sikap monopoli tanpa memiliki konsen (kepedulian) terhadap yang lain, sebagaimana dalam kapitalisme (al-ra'sumaliah al-mutlaqah).

Akan tetapi Islam menghargai hak penguasaan individual yang diimbangi dengan kewajiban dan tanggung jawab masing-masing dan tanggung jawab kelompok. Pembuktian prinsip ini bisa dilihat pada pelbagai hal, antara lain berlakunya hukum waris, zakat, nafkah, larangan judi, larangan menimbun barang kebutuhan pokok sehari-hari dan lain-lain.

Sedangkan prinsip mu’asyarah dalam Islam dapat dilihat dalam pelbagai dimensi kepentingan dan struktur sosial. Dalam kepentingan kemaslahatan umum, kaum Muslimin dituntut oleh ajaran Islam sendiri agar bekerja sama dengan penuh tasamuh (toleransi) dengan pihak-pihak di luar Islam. Sedangkan antara kaum Muslimin sendiri, Islam telah mengatur hubungan interaksinya dalam kerangka ukhuwah Islamiah bagi segala bentuk sikap dan pelilaku pergaulan sehari-hari.

Dari sisi struktur sosial yang menyangkut setratifikasi sosial bisa dilihat, bagaimana ajaran Islam mengatur interaksinya, misalnya hubungan lingkar balik antara ulama, umara' (pemerintah), aghniya' (orang kaya) dan kelompok fuqara’ (orang fakir). Pendek kata, dalam Islam terdapat aturan terinci mengenai mu'asyarah antara pelbagai kelompok sosial dengan pelbagai status masing-masing.

***

Disiplin sosial secara sosiologis dapat diartikan sebagai suatu proses atau keadaan ketaatan umum atau dapat juga disebut sebagai "ketertiban umum". Ketertiban itu sendiri merupakan aturan mu'asyarah antar masyarakat baik yang ditentukan oleh perundang-undangan mau pun yang tidak tertulis, hasil bentukan dari suatu kultur atau budaya. Dapat juga, ia merupakan nilai-nilai yang berlaku, baik yang berorientasi pada budaya mau pun agama.

Bagi Islam, bentuk disiplin sosial adalah kesadaran menghayati dan melakukan hak dan kewajiban bagi para pemeluknya, baik dalam sikap, perilaku, perkataan perbuatan mau pun pemikiran. Dalam hal ini, di dalam Islam dikenal ada huquq Allah (hak-hak Allah) dan huquq al-Adami (hak-hak manusia). Sedangkan hak-hak manusia pada hakikatnya adalah kewajiban-kewajiban atas yang lain. Bila hak dan kewajiban masing-masing bisa dipenuhi, maka tentu akan timbul sikap-sikap sebagai berikut:

Solidaritas sosial (al-takaaful al-ijtima'i), toleransi (al-tasamuh), mutualitas/kerjasama (al-ta’awun), tengah-tengah (al-i'tidal), dan stabilitas (al-tsabat).

Sikap-sikap itu merupakan disiplin sosial yang sangat erat hubungannya dengan ajaran Islam yang mempunyai cakupan luas, seluas aspek kehidupan yang berarti, bahwa Islam sebenarnya mampu menjadi sumber referensi nilai bagi bentuk-bentak kehidupan sosial. Lebih dari itu, mengaktualisasikan sikap-sikap itu dengan motivasi ajaran dan perintah agama, berarti melakukan ibadah. Disiplin sosial dapat juga identik dengan ibadah dalam Islam (dengan amal).

Dari uraian pada ketiga kerangka di atas, dapatlah diambil kesimpulan, bahwa masalah-masalah sosial ke agamaan Islam meliputi semua aspek kehidupan sosial sementara itu ajaran Islam telah meletakkan landasan yang kuat dan fleksibel bagi sikap dan perilaku dalam disiplin sosial.

Pendidikan ke arah itu sebenarnya implisit masuk dalam pendidikan Islam. Karena pendidikan Islam seutuhuya yang menyangkut iman (aspek 'aqidah), Islam (aspek syari'ah), dan ihsan (aspek akhlaq, etika dan tasawuf) akan berarti melibatkan semua aspek rohani dan jasmani bagi kehidupan manusia sebagai makhluk individual mau pun makhluk sosial.


*) Diambil dari KH MA Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, 2004 (Yogyakarta: LKiS).

Sabtu 1 November 2014 10:1 WIB
Ijtihad Sebagai Kebutuhan
Ijtihad Sebagai Kebutuhan

Oleh KH MA Sahal Mahfudh
Bagi umat Islam, ijtihad adalah suatu kebutuhan dasar, bukan saja ketika Nabi sudah tiada, tapi bahkan ketika Nabi masih hidup. Hadits riwayat Mu'adz Ibn Jabal adalah buktinya. Nabi tidak saja mengizinkan, tetapi menyambut dengan gembira campur haru begitu mendengar tekad Mu'adz untuk berijtihad, dalam hal-hal yang tidak diperoleh ketentuannya secara jelas dalam al-Qur'an maupun Hadits.
<>
Apabila di masa Nabi saja ijtihad sudah bisa dilakukan, maka sepeninggal beliau, tentu jauh lebih mungkin dan diperlukan. Di kalangan umat Islam mana pun, tidak pernah ada perintah yang sungguh-sungguh menyatakan, ijtihad haram dan harus dihindari. Dalam kitab ar-Radd 'ala man afsada fil-ardl, sebuah kitab "sangat kuning", al-Sayuthi dengan tandas berkesimpulan, pada setiap periode ('ashr), harus ada seorang, atau beberapa orang, yang mampu berperan sebagai mujtahid.

Harap diingat, bahwa yang dikatakan Sayuthi adalah orang yang mampu menjalankan peran sebagai mujtahid. Artinya, yang dituntut oleh Sayuthi -juga umat Islam secara keseluruhan- adalah orang yang bukan saja punya nyali untuk memainkan fungsi itu, tapi nyali yang secara obyektif didukung oleh kapasitas dan kualifikasi yang memadai. Di sini sering terjadi kekacauan. Apabila seorang ulama tidak mengklaim dirinya telah melakukan ijtihad, ini tidak bisa dengan serta merta diartikan (dituduh?) anti ijtihad. Barangkali ia telah melakukan ijtihad, tapi tidak disertai proklamasi, bahwa dirinya telah berijtihad. Mungkin ia merasa, apa yang dilakukannya masih terlalu kecil. Pengakuan biasanya erat dengan keinginan menyombongkan diri. Para ulama kita dulu pada umumnya sangat peka terhadap sikap atau ucapan yang berkesan takabur (sombong).

Di kalangan ahli fiqih, ijtihad merupakan terminologi yang berjenjang. Ada yang digolonglan ijtihad mutlak, ada pula yang disebut ijtihad muqayyad, atau muntasib. Yang pertama adalah ijtihad seorang ulama dalam bidang fiqih, bukan saja menggali hukum-hukum baru, tapi juga memakai metode baru, hasil pemikiran orisinal. Inilah tingkat ijtihad para peletak mazhab, yang pada masa-masa pertumbuhan fiqih, sekitar abad 2-3 hijriah, jumlahnya mencapai belasan. Tapi karena seleksi sejarah, akhirnya yang bertahan dalam arti diikuti mayoritas umat Islam- hanyalah empat; Abu Hanifah (peletak mazhab Hanafi), Malik bin Anas (peletak mazhab Maliki), Muhammad bin Idris al-Syafi'i (peletak mazhab Syafi'i) dan Ahmad bin Hanbal (peletak mazhab Hanbali).

Sedang ijtihad muqayyad, atau muntasib, adalah ijtihad yang terbatas pada upaya penggalian hukum (istinbathul ahkam), dengan piranti atau metode yang dipinjam dari hasil pemikiran orang lain. Misalnya dalam lingkup mazhab Syafi'i kita mengenal nama-nama seperti al-Nawawi, al-Rafi'i atau Imam Haramain.

Mereka adalah orang-orang yang telah melakukan fungsi itu dengan otoritas yang diakui (mu'tamad), tetapi metode (manhaj) yang digunakan adalah manhaj Syafi'i. Demikian pula Abu Yusuf dalam lingkungan mazhab Hanafi, dan sebagainya. Mazhab tidak lain adalah metode penggalian hukum, bukan hukum yang dihasilkan dengan metode itu sendiri.

Oleh sebab itu, apabila ada seorang ulama memperoleh kesimpulan hukum yang berbeda dengan kesimpulan Syafi'i, akan tetapi metode yang digunakan untuk mencapai kesimpulan itu adalah metode Syafi'i, maka ulama itupun masih berada dalam pangkuan mazhab Syafi'i. Demikian pula orang yang berijtihad dengan menggunakan metode Hanafi, Maliki, atau Hanbali. Soal orang yang bersangkutan mengakui bermazhab atau tidak, adalah soal lain yang lebih berkaitan dengan soal kejujuran intelektual.

***

Tentang pemahaman syari'ah secara kontekstual (muqtadlal-hal), ini memerlukan pengetahuan membaca perkembangan sosial. Kemampuan demikian memang tidak ditegaskan dalam syarat-syarat formal seorang mujtahid. Tetapi semua mujtahid adalah orang-orang yang seharusnya peduli dengan kemaslahatan (kepentingan) masyarakat. berbicara mashlahah berarti berbicara hal-hal yang kontekstual.

Mazhab Syafi'i merupakan aliran yang kurang mempopulerkan dalil mashlahah dalam hal yang tidak diperoleh penegasan oleh nash, tetapi metode qiyas-lah (analogi) yang selalu ditekankan. Oleh sebab itu ia lebih suka berbicara tentang apa yang disebut 'illat (alasan hukum). Menurut dia, mashlahat sudah tersimpul di dalam 'illat.

Tetapi hukum yang ditelorkan melalui qiyas, tidak boleh bergantung kepada mashlahah yang tak tegas rumusan mau pun ukurannya. Sebagai contoh, di dalam berbicara soal qashr (meringkas jumlah raka'at shalat) di perjalanan. Mazhab Syafi'i menolak meletakkan masyaqqah (kesulitan yang sering terjadi di perjalanan) sebagai alasan ('illat) bagi diperbolehkannya qashr. 'Illat meng-qashr adalah bepergian itu sendiri, yang lebih jelas ukurannya. Sedang hilangnya masyaqqah diletakkan sebagai hikmah (keuntungan) yang tidak mempengaruhi ketentuan diperbolehkannya qashr. Artinya, dengan memakai ukuran yang jelas berupa safar (bepergian), maka masyaqqah yang tak jelas ukurannya akan hilang. Masyaqqah amat relatif sifatnya dan banyak dipengaruhi misalnya, oleh keadaan fisik dan kesadaran seseorang.

Memang kadang-kadang terasa tidak adil, ketika misalnya seorang yang sehat wal afiat bepergian jauh dengan kondisi nyaman, berkendaraan pesawat udara diperbolehkan meng-qashr shalat. Sementara orang jompo yang susah payah menempuh jarak belasan kilometer tidak boleh melakukannya. Dalam hal ini harap dimaklumi, hukum ditetapkan dengan maksud berlaku umum. Di sinilah perlunya ukuran yang jelas. Oleh mazhab Syafi'i, hal itu ditakar dengan jarak tempuh. Sesuatu yang relatif tidak bisa dijadikan 'illat (kausa hukum), tidak bisa menjadi patokan bagi peraturan yang dimaksudkan berlaku umum. Dan jika memang masyaqqah itu benar-benar dialami oleh seseorang ketika dia belum mencapai syarat formal untuk mendapatkan rukhshah (kemudahan), maka dia akan mendapatkan kemudahan dari jalan lain.

Di kalangan mazhab Syafi'i dikenal pula kaidah penggalian hukum fiqih seperti dar'ul-mafasid muqaddam 'ala jalbil-mashalih. Artinya, mencegah kerusakan harus diupayakan terlebih dahulu sebelum upaya mendapatkan manfaat (mashlahah). Kaidah lain, al-mashlahah al-mahaqqaqah muqaddamah 'alal-mashlahah al-mutawahamah. Artinya, mashlahah yang telah jelas harus terlebih dahulu didapatkan sebelum mashlahah yang belum jelas. Kaidah-kaidah yang demikian bisa dilihat pada kitab al-Asybah wa al-Nadzair.

Meskipun tidak secara tegas, seorang mujtahid disyaratkan memiliki kepekaan sosial. Syarat demikian secara implisit telah terekam baik di dalam persyaratan-persyaratan yang ada maupun di dalam mekanisme penggalian hukum itu sendiri. Sebagai bukti, Syafi'i dikenal memiliki qaul qadim (kumpulan pendapat lama) yang dilahirkan di Baghdad dan qaul jadid (pendapat baru) yang dilahirkan setelah kepindahannya ke Mesir. Padahal ayat-ayat al-Qur'an dan Hadits yang ia ketahui sama juga.

***

Kajian masalah hukum (bahtsul masa'il) di NU menurut hemat saya masih belum memuaskan, untuk keperluan ilmiah maupun sebagai upaya praktis menghadapi tantangan-tantangan zaman. Salah satu sebabnya yang pokok adalah keterikatan hanya terhadap satu mazhab (Syafi'i). Padahal AD/ART NU sendiri menegaskan, bahwa NU menaruh penghargaan yang sama terhadap empat mazhab yang ada. Ketidakpuasan juga muncul akibat cara berpikir tekstual, yaitu dengan menolak realitas yang tidak sesuai dengan rumusan kitab kuning, tanpa memberikan jalan keluar yang sesuai dengan tuntutan kitab itu sendiri.

Dengan demikian kegiatan yang dilakukan oleh komisi bahtsul masa'il NU masih memerlukan upaya peningkatan yang serius. Paling tidak supaya apa yang dilakukannya dapat mencapai tingkat ijtihad, meskipun hanya muqayyad sifatnya, tapi tidak sekedar men-tathbiq (mencocokkan) kasus yang terjadi dengan referensi (maraji') tertentu saja.

Tapi apapun yang dihasilkan, komisi bahtsul masa'il NU tidak pernah bermaksud untuk mengikat warganya dengan putusan-putusan itu. Jika ada di antara warga yang mentaatinya, maka hal itu hanyalah karena ikatan moral saja. Barangkali berbeda dengan putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah yang secara organisatoris dimaksudkan untuk mengikat seluruh warga Muhammadiyah. Dengan demikian keputusan komisi bahtsul masa'il tersebut, meski telah merupakan kesepakatan, hanyalah bersifat amar ma'ruf atau menampakkan alternatif yang dianggap terbaik di antara sekian alternatif yang ada. Sebab, sekali keputusan menyangkut masalah khilafiyah (yang masih diperselisihkan), NU tetap menghargai hak seseorang untuk memilih pendapat yang dimantepi, terutama jika menyangkut soal ubudiyah, yang notabene lebih merupakan urusan pribadi seseorang dengan Tuhannya. Maka dalam kesempatan bahtsul masail, berbagai pendapat yang ditemukan dari kitab kuning dipilih salah satunya, disertai tingkat kekuatan masing-masing ta'bir (keterangan) sebagai dasar hukum.

Berbeda soalnya jika yang melakukan putusan adalah pemerintah. Masalah khilafyah yang sifatnya non-ubudiyah murni tersebut bisa diangkat sebagai masalah negara. Jika hakim yang bertindak atas nama negara—asal saja tindakan itu sah di muka agama—memberikan putusan, maka keputusan itu mengikat masyarakat. Misalkan para hakim (qadli/ulama) berkumpul untuk menyeragamkan penyelesaian terhadap masalah khilafiyah dengan memilih satu dari pendapat-pendapat yang ada, maka pilihan mereka harus menjadi pilihan masyarakat. Kewajiban demikian bukan sekadar secara administratif, akan tetapi didukung pula oleh alasan-alasan agama. Ada kaidah hukmul-qadli yarfa'ul-khilaf, artinya putusan hakim (pemerintah) menyelesaikan perselisihan pendapat.

***

Kaidah-kaidah pengambilan hukum yang diciptakan ulama masa lalu tetap bisa dipakai sebagai metode hingga sekarang. Yang perlu digarisbawahi, sejak semula mereka menegaskan, sifat kaidah-kaidah tersebut adalah aghlabiyah (berlaku secara umum, general), hingga ada perkecualian yang tidak bisa diselesaikan oleh kaidah-kaidah tersebut. Jadi jika ada kritik, paling-paling terhadap satu dua kaidah yang justru tidak berlaku secara aghlabiyah, yang tidak memadai lagi. Kasus-kasus yang dikecualikan lebih banyak daripada yang bisa dicakupnya.

Satu kaidah dalam ushul fiqih yang barangkali dianggap orang sebagai menggiring fiqih kepada bentuk yang tidak kontekstual, adalah al-'ibrah bi 'umumil-lafdhi la bi khususis-sabab. Kaidah ini banyak diterjemahkan begini, "Yang menjadi perhatian di dalam menetapkan hukum fiqih adalah rumusan (tekstual) suatu dalil, bukan sebab yang melatarbelakangi turunnya ketentuan (dalil) tersebut". Menerjemahkan "la" dengan "bukan" seperti terjemahan di atas adalah salah. "La" di situ berarti 'bukan hanya" (la li al-'athaf bukan la lil-istidrak). Jadi latar belakang, asbabun-nuzul maupun asbabul-wurud (sebab-sebab turun ayat al-Qur'an dan Hadits), tetap menjadi pertimbangan penting dan utama. Terjemahan yang benar dari kaidah itu adalah, "Suatu lafadh (kata atau rumusan redaksional sebuah dalil) yang umum ('amm), mujmal maupun muthlaq (yang berlaku umum) harus dipahami dari sudut keumumannya, bukan hanya dari latarbelakang turunnya suatu ketentuan. Dengan demikian ketentuan umum itu pun berlaku terhadap kasus-kasus cakupannya, meskipun mempunyai latar belakang berbeda. Sebab jika dalil-dalil al-Qur'an maupun hadits hanya dipahami dalam konteks ketika diturunkannya, maka akan banyak sekali kasus yang tidak mendapatkan kepastian hukum.

Istilah pembaharuan fiqih sebenarnya kurang tepat, karena kaidah-kaidah dalam ushul fiqih maupun qawa'id fiqhiyyah sebagai perangkat menggali fiqih sampai saat ini tetap relevan dan tidak perlu diganti. Barangkali yang lebih tepat adalah pengembangan fiqih melalui kaidah-kaidah tadi, menuju fiqih yang kontekstual.

Kegiatan semacam ini tidak bisa dikatakan sebagai ijtihad dalam pengertian ishtilahi, melainkan ijtihad menurut pengertian bahasa. Upaya semacam itu telah cukup sebagai pengembangan fiqih. Adalah pesantren, yang paling memungkinkan mengerjakan kegiatan demikian. Kurikulum yang selama ini dipakai tidak perlu diubah, sebab dengan kekayaan itu justru akan tergali warisan ulama masa lalu. Akan tetapi kekurangan dalam pemakaian metode belajar dan mengajar jelas perlu segera ditanggulangi.

*) Diambil dari KH MA Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, 2004 (Yogyakarta: LKiS). Tulisan ini pernah dimuat majalah Pesantren No.2/Vol.II/1985.

Jumat 24 Oktober 2014 20:1 WIB
Pajak dan Peranan Kiai
Pajak dan Peranan Kiai

Oleh KH MA Sahal Mahfudh
Adalah fenomena baru dan masih menimbulkan berbagai pertanyaan, jika masalah perpajakan dikaitkan dengan peranan kiai atau ulama. Pada umumnya para kiai belum banyak yang mengetahui tentang seluk-beluk perpajakan yang berlaku. <>Mengapa ada pajak, apa dasar penentuan wajib pajak, untuk apa hasil pajak dan apa standarisasi penentuan jumlah pajak yang dipungut? Semua itu belum banyak diketahui para kiai, meskipun dalam hal ini para kiai -hampir dapat dipastikan- telah mentolelir dengan sikap sedia membayar pajak yang telah ditentukan.

Sikap toleran seperti itu mungkin didasarkan, atas konsekuensi logis dari pendapat mereka tentang kewajiban nashbu al-imamah (menegakkan kepemimpinan) dan kewajiban mentaati Imam dalam hal yang menyangkut al-mashalih al-‘ammah (kepentingan umum). Sikap ini lalu mempengaruhi masyarakat muslim di tingkat bawah, yang pada umumnya juga aktif membayar pajak (paling tidak PBB), meskipun seringkali dirasa amat memberatkan.

Sikap ini akan berbeda bila dibandingkan dengan siasat sebagian masyarakat kelas menengah ke atas, yang justru mencari-cari jalan untuk menghindari pungutan pajak atau paling tidak meminimalkan jumlah pungutan pajak usahanya.

Bila kiai akan diperankan dalam perpajakan, maka dapat dipastikan, keterlibatannya hanya pada penyadaran para wajib pajak untuk membayar- kewajibannya. Dengan kata lain, para kiai hanya akan dibebani engkampanyekan perpajakan yang pola, sistem dan pengelolaannya telah ditetapkan. Ini berarti para kiai tidak dapat melakukan pendekatan partisipatif secara penuh, di mana beliau-beliau terlibat dalam perumusan konsepsi perpajakan. Pendekatan kepada kiai hanya dilakukan secara teknokratis dan dilakukan oleh sekelompok ahli. Pada gilirannya para kiai akan dilibatkan dalam pengerahan dan penyadaran pengumpulan pajak.

***

Terlepas dari istilah apapun dan batasan apapun dalam perpajakan di negeri ini, dari sudut pandangan (Islam) fiqih, apakah jizyah, khoroj, dloribah atau apakah PBB, PPn, PPh, retribusi dan lain-lain, peranan kiai hanyalah komplementer. Peranan seperti ini biasanya cenderung statis, apalagi bila tidak didukung keyakinan dan kebenaran atas substansi masalah yang akan diperankan. Akan fatal lagi bila paran kiai hanya akan diperankan sebagai legitimator seperti sering terjadi dalam berbagai kegiatan pembangunan yang menyangkut kepentingan masyarakat luas, yang dinilai menghadapi hambatan dari persepsi hukum fiqihnya.

Kiai dengan potensi yang dimiliki berupa ilmu fiqih, wibawa dan kharismanya di tengah masyarakat, selalu menjadi rujukan dan referensi. Namun potensi dasar itu mempunyai gradasi berbeda-beda dalam mengaktualisasikan dirinya di tengah transformasi sosial. Aktualisasi diri artinya memaksimalkan potensi dirinya untuk kepentingan masyarakat. Ini berarti, kiai dituntut peranannya dalam hal perpajakan dengan pendekatan timbal-balik, tidak sepihak.

Dengan motivasi saja tidak akan banyak berpengaruh atas kesadaran wajib pajak. Bahkan mungkin dapat mengakibatkan kecemburuan sosial dari pihak sasaran terhadap para kiai. Akan tetapi secara simultan, motivasi mesti dibarengi dengan pendekatan kebutuhan. Sehingga pada gilirannya, masyarakat terangsang memenubi kewajibannya sebagai warga negara setelah hak-haknya terpenuhi.

Pendekatan motivasi memerlukan kesamaan persepsi para kiai tentang perpajakan, tidak hanya dari sisi legalitas fiqih, tetapi juga menyangkut latar belakang kebijakan, sistem dan pemanfaatannya. Di samping itu kiai juga perlu memiliki wawasan politik. Mengingat kegiatan motivasi perpajakan ini pada dasarnya tidak lepas dari kebijakan politis yang sering diduga masyarakat -meski tidak sepenuhnya benar- bahwa pajak itu semata-mata kepentingan pemerintah, bukan untuk rakyat.

Sedangkan pendekatan kedua (kebutuhan) sulit dilakukan oleh kiai secara individual, hanya dapat dilakukan secara institusional. Tentu saja ini harus didukung oleh sistem manajerial yang baik dan sarana yang lengkap. Barangkali kiai dengan pesantrennya dapat difungsikan sebagai lembaga pendekatan kebutuhan dimaksud.

***

Personifikasi ajaran Islam bukan hanya ada pada ulama dan kiai, meskipun mereka adalah pewaris para Nabi. Namun begitu, peranan ulama dalam berbagai gerakan nasional yang memberi imbas pada pranata keagamaan Islam cukup banyak dan sangat bermakna. Peranan kiai lalu sarat dengan muatan kemaslahatan umat. Para ulama yang antara lain dicirikan oleh Imam Ghazali sebagai faqih fi mashalihi al-khalqi fi dunyaha, masih sering bersikap apriori terhadap apa yang disebut maslahah. Sehingga kadang-kadang peranan dan potensi itu ketika diperankan menjadi kurang tepat pada sasaran. Alkibat selanjutnya malah menimbulkan kesalahfahaman masyarakat, yang akan berpengaruh pada timbulnya degradasi kewibawaannya.

Karenanya, adalah sangat mendesak upaya pengembangan wawasan keagamaan Islam dan wawasan sosial di kalangan masyarakat muslim oleh para ulama dan kiai. Ini penting sebagai modal menentakan ukuran-ukuran mashlahah yang baku, berhubungan dengan masalah diniyah maupun dunyawiah yang tidak menyimpang dari kaidah al-kulliyyat al-khamsah. Hal ini sama pentingnva dengan konsepsi-konsepsi al-ma’ruf dan al-dirasat al-Islamiyyah al-ijtima'iyyah, yang nampaknya sangat diperlukan dalam konteks memerankan kiai dan ulama dalam proses kegiatan pembangunan nasional termasuk perpajakan.

Peranan ulama dan kiai dengan demikian tidak statis dan hanya menunggu permintaan dari pihak lain. Tetapi peranan itu akan menjadi lebih dinamis dalam setiap perubahan dan pengembangan yang terjadi. Bahkan lebih dari itu para kiai dengan potensi, peranan dan kepekaan sosialnya yang tajam akan menjadi pemandu terjadinya proses transformasi sejalan dengan era globalisasi. Ini berarti menuntut adanya kemampuan analisis terhadap perkembangan yang sedang terjadi untuk dapat ditindaklanjuti dengan rencana pengembangan yang antisipatif dan strategis.

Dalam konteks pajak, kiai tampaknya harus mengetahui bagaimana prosesnya, ke mana uangnya dipergunakan dan lain-lain. Kiai dengan demikian akan berperan lebih positif dalam persiapan sosial di masyarakat. Paling tidak kiai turut membentuk kepribadian muslim yang tangguh dan tanggap terhadap segala bentuk perubahan, memiliki sikap mental yang kuat tetapi lentur, tidak menutup mata terhadap realitas yang plural, tetapi sekaligus tidak silau terhadap berbagai bentuk inovasi dan modernitas yang semakin canggih dan spektakuler.

Peranan kiai seperti itu mutlak diperlukan oleh semua pihak, ketika muncul fenomena yang mengisyaratkan adanya sikap individualistik, materialistik dan konsumeristik akibat dominasi sektor ekonomi di satu sisi dan keterbukaan kultur di sisi lain.

Akhirnya, potensi apapun yang dimiliki kiai akan diperankan ke dalam proses kegiatan pembangunan, termasuk dalam kegiatan perpajakan. Pertanyaannya adalah, seberapa jauh porsi yang diberikan kepada kiai untuk itu? Apakah porsi yang akan diberikan cukup untuk mempengaruhi kebijakan pengambilan keputusan? Ataukah yang akan diberikan hanya satu porsi pemasaran dan sosialisasi kebijakan, di mana kiai tinggal mengkampanyekan kesadaran wajib pajak?.

Pilihan untuk mengetahui secara mendasar apa yang akan dilakukan, nampaknya merupakan jalan terbaik bagi kiai, untuk terlibat dalam pembangunan yang partisipatif.



*) Diambil dari KH MA Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, 2004 (Yogyakarta: LKiS). Tulisan ini pernah disampaikan pada halaqah RMI pada 28-29 September 1992 di Semarang.

IMG
IMG
IMG
1 / 6
2 / 6
3 / 6
4 / 6
5 / 6
6 / 6

Seminar Internasional Bersama Ulama Lebanon
Rapat Pleno PBNU 2018
Imam Besar Masjidil Haram Kunjungi PBNU
Kunjungan Grand Syekh Al-Azhar ke PBNU
Peresmian Perluasan Gedung II PBNU
Peresmian Bank Wakaf Mikro di Banten Oleh Presiden RI
IMG
IMG